עדכן אסטרטגי

מילות מפתח: אסלאם, אידיאולוגיה, איראן, אסלאם פוליטי, האסלאם השיעי, סלפייה-ג'האדייה.

המבוכה הרעיונית של הזרמים האסלאמיים בתום עשור של טלטלות במזרח התיכון

מאמר זה מבקש לבחון את האבולוציה בזרמים האסלאמיים העיקריים במזרח התיכון בעשור האחרון: האסלאם הסוני הפוליטי (בעיקר תנועת 'האחים המוסלמים' ושלוחותיה במרחב), האסלאם הסוני הממסדי, הסלפייה-ג'האדייה והאסלאם השיעי. הטענה המרכזית היא שבתוך אזור שסוע מעשור של מלחמות אזרחים, זעזועים פוליטיים ומשברי זהות, נראה שכל הכוחות האסלאמיים הפועלים במרחב - סוניים ושיעיים, מתונים וקיצוניים, ממסדיים ומהפכניים - הגיעו לנקודת שפל רעיונית ומעשית. זאת למרות שכל אחד מהם זיהה, בשלב זה או אחר של הטלטלה, הזדמנות למנף את חזונו ולתרגם אותו להישגים פוליטיים, צבאיים, כלכליים ותודעתיים. המאמר מציג ומנתח את התפניות המרכזיות בקרב ארבעת הזרמים הרעיוניים מאז הטלטלה ועד הגעתו של נגיף הקורונה לאזור. 

מעבר למאפייניו ולאתגריו הייחודיים של כל זרם רעיוני אסלאמי ולדינמיקת העליות והמורדות שעבר לאורך שנות הטלטלה, קיימים קווי שבר משותפים שמציבים את כל הזרמים הללו בפני מבוכה רעיונית ומעשית קשה:

• פער הולך ומתרחב בין ההיצע הרעיוני האסלאמי לבין הביקוש הציבורי - כחלק מהתחזקות הזהות האישית על חשבון הזהויות הקבוצתיות (דתיות, לאומיות, עדתיות, שבטיות, אתניות). הציבורים המניעים את הטלטלה הם בעיקר צעירים החשופים לתרבות המערב ומבקשים לאמץ לפחות את הפרקטיקות היום-יומיות שלה, אם לא את הרעיונות שהיא מציעה. רובם מציבים במרכז את עצמם (ה"אני") ופחות את הקבוצה והכלל - כך הפער בין הבעיות שמציף "השטח" לבין מערך הפתרונות שמציעים לו אנשי הדת (שרובם מדגישים את קהילת המאמינים) הולך וגובר.

• "ירידת הדורות" והיחלשות השפעתם של אחרוני "המאורות הגדולים" - אף אחד מהזרמים האסלאמיים לא הצליח עד כה להצמיח ולהציב בחזיתו אנשי דת צעירים שישלבו כריזמה עם בקיאות ולמדנות, "ימשטרו" את קהילת המאמינים וייכנסו לנעליהם הגדולות של הפוסקים וההוגים הזקנים, אלו שמתו ואלו שבשלהי חייהם.

בחוגי האסלאם הפוליטי, למשל, השיח' המצרי יוסף אל-קרצ'אוי - מי שנחשב בעיני רבים לפוסק ההלכה הדומיננטי ביותר בעולם הסוני - מתקרב לשנתו ה-94 מבלי שהצמיח יורש, ודאי לא בסדר הגודל שלו. במגרש הסוני הממסדי, השיח' עבד אל-עזיז אבן באז (מת בשנת 1999), ראש הממסד הווהאבי והמופתי (פוסק ההלכה) הראשי הקודם של ערב הסעודית, נחשב לאחד מגדולי המלומדים הסונים במאה הקודמת. לעומת זאת, יורשו עבד אל-עזיז אל-שיח' (המכהן עד היום) אינו נהנה מהיוקרה האישית של קודמו ומתקשה להדוף את הלחצים, הן מצד המשטר והן מצד הציבור, לבצע רפורמות במדינה. אצל הג'האדיסטים, מנהיג אל-קאעדה ט'ואהרי (שעל פי ההערכות נפטר בחודשים האחרונים) נחשב אומנם להוגה פורה וחדשני, אך ניכר כי בשנים האחרונות הוא איבד מהשפעתו, לאחר שהתקשה למלא את החלל המנהיגותי-מבצעי שהותיר אחריו שותפו הוותיק בן לאדן. חיסולו של בגדאדי (באוקטובר 2019) תרם להיחלשות מותג דאע"ש מבלי לסייע לשיקום מעמדו של אל-קאעדה. ובעולם השיעי בולט המעבר ההיסטורי בין ח'ומייני, המנהיג האידאלי והכול יכול שמשרתו נתפרה למידותיו, לבין ח'אמנהאי, הנופל מקודמו בכל ממד (יוקרה אישית, למדנות דתית, סמכות הלכתית ועוצמה פוליטית), כשגם מי שיירש את ח'אמנהאי בבוא היום יהיה כנראה יותר פוליטיקאי דתי ופחות "מרג'ע תקליד" (השם שניתן למלומד דתי שכדאי לעקוב אחריו).

• קושי להתמודד עם הצפת התכנים בעולמות הטכנולוגיים - הצפת המידע והתכנים מכל העולם בזמינות מיידית לקהל צעיר ומעורה בעולמות הטכנולוגיים חייבה הסתגלות והתאמה מצד נאמני האסלאם על גוֹניהם, אבל זו כמעט לא התרחשה. למעט דאע"ש שבנה את עצמו בדיוק למציאות טכנולוגית כזו (ולכן התהודה שעורר גם גייסה נגדו, במידה רבה, התנגדות בינלאומית יותר מכל זרם אסלאמי אחר), חלק הארי של הכוחות האסלאמיים עוד לא עלה על המגרש שבו מתנהלת המערכה האמיתית על התודעה ועל דעת הקהל במזרח התיכון.      

• חוויה ודימוי מצטברים של כישלון בתרגום החזון למציאות - כפי שהתעצבו בארבעה עשורים של "מהפכה" באיראן וביותר מעשור של שלטון חמאס בעזה, בחורבן שהותירה אחריה 'המדינה האסלאמית' ובעליונות המערבית ההולכת ומתחזקת למול חדלונו והידרדרותו המחריפה של עולם האסלאם (בניגוד לנבואות הדתיות ארוכות השנים אודות היפוך המגמה). לעיתים דימוי הכישלון כה עמוק עד שאפילו המציאות, המאוזנת יותר, נדחקת מפניו. כך למשל במקרה של שלטון 'האחים המוסלמים' קצר הימים במצרים: ברי כי הנזק הפוליטי והכלכלי שגרם שלטון זה נתפס בדעת הקהל המצרית, בעידודו הפעיל של משטר א-סיסי, כדרמטי הרבה יותר מכפי שהיה במציאות - ובכל זאת התקופה הכאוטית שבין הדחת מובארכ לבין עליית א-סיסי מזוהה קודם כול עם האחים המוסלמים. מכאן גם שחזרה עתידית של האחים המוסלמים למשחק הפוליטי במצרים, אם וכאשר, תחייב הבקעה של מחסום ציבורי-תודעתי שלא עמד בפניהם בשנת 2012.    

ועדיין, למרות כל האתגרים והפערים - הייחודיים והמשותפים - שמעמידים את הזרמים האסלאמיים בפני משבר רעיוני ומבוכה אידיאולוגית, לאסלאם יש כוח משיכה גם במזרח התיכון של תחילת העשור הנוכחי. החלופה הדמוקרטית-חילונית-אזרחית, שחוגים שונים באזור ובעיקר מחוצה לו השתעשעו בה בתחילת העשור הקודם, לא הבשילה (למעט אולי במקרה הייחודי של תוניסיה, וגם שם תהליכי השינוי עדיין בראשיתם). גם ההתעוררות הציבורית שהתחדשה בשנת 2019 (סודאן, אלג'יריה, לבנון, עיראק, איראן, ובמידה פחותה גם ירדן) עדיין אינה מבשרת על התגבשותה של חלופה שאינה מהמבנה הריכוזי-כיתתי-דתי המוכר. הדרך שבה הזרמים האסלאמיים מנווטים את ריבוי המשברים הפוקדים את האזור בעתיד הקרוב תשפיע על התפקיד המתפתח של הדת במזרח התיכון לטווח הארוך יותר.

חלק ראשון: האסלאם הסוני הפוליטי לקראת עשור לטלטלה: נחלש אך טרם מושתק

מאז תבוסת האחים המוסלמים במצרים ב-2013 התאפיין המחנה האזורי, המקבץ את זרמי האסלאם הסוני הפוליטי, בפיצול ארגוני ובחוסר לכידות אידיאולוגית. התנועה המצרית ושלוחותיה מחוץ למצרים נקלעו למתחים ולחיכוכים פנימיים. אלה נסבו בעיקר סביב שאלת השימוש בכוח וההצדקה לאלימות, והחשיבות היחסית של הזהות האסלאמית העל-לאומית ("אל-אמה") לעומת זהויות ונושאים לאומיים. היחלשות המחנה באה לידי ביטוי גם בירידה בתמיכה הציבורית, הגם שהוא עדיין משמר בסיס אוהדים עקבי בקרב האוכלוסיות הערביות.

המצב במצרים

במצרים, מצבם הנוכחי של האחים המוסלמים נובע מאירועי 2013, כאשר ההפיכה הצבאית שהפילה את שלטונו של מוחמד מורסי הובילה לדיכוי קשה של התנועה. בעקבות פיזור המפגינים במחנות ראבעה ונהצ'ה בקהיר באוגוסט 2013 (שבו נהרגו 800 פעילים) גם נכלאו כ-40 אלף חברי התנועה. מתוך 21 חברי משרד ההנהגה רק שישה נשארו חופשיים בסוף אותה שנה, ושלושה מהם ברחו מהמדינה (Ranko & Yaghi, 2019). אירועים אלו הובילו לפיצול בין שתי קבוצות עיקריות, שהמשותף להן היה בעיקר קבלת מנהיגותו של מחמד בדיע, "המדריך הכללי". הקבוצה הראשונה הובלה על ידי שרידי ההנהגה מלפני 2013, כולל המדריך הכללי בפועל מחמוד עזת (שנעצר על ידי המשטר המצרי באוגוסט 2020), המזכ"ל מחמוד חסין (שנמצא בטורקיה) והמזכיר הבינלאומי אברהים מניר (שנמצא בלונדון). קבוצה זו, ששולטת על רוב נכסי הארגון בעולם, טענה כי המצב הביטחוני בתוך מצרים אינו מאפשר בחירות פנימיות בעת הנוכחית. הקבוצה השנייה שהוקמה ב-2014 הובלה על ידי שלוש דמויות: מוחמד טה והדאן (נאסר במצרים ב-2015), עלי בטיח (שנמצא בטורקיה מאז 2013) ומוחמד כמאל (נהרג ב-2016). בעקבות בחירות בתוך הארגון ב-2016 הקימה הקבוצה החדשה משרד חדש בטורקיה בניהולו של אחמד עבד אל-רחמן, עם אחריות לכאורה על ענייני האחים המוסלמים מחוץ למצרים.  

הפיצול של התנועה המצרית ב-2013 בא לידי ביטוי לא רק במבנים הארגוניים המובחנים אלא גם בתחום האידיאולוגי, שבו נוצר קרע בין שתי הקבוצות המתחרות בנושאי שימוש בכוח ופעילות אלימה נגד המשטר. מבחינת שרידי המנהיגות הישנה העומדת בראש הקבוצה הראשונה, אין הצדקה לשימוש בכוח נגד המשטר. הוויתור על האלימות בלט בהצהרת הסיום של הכנס הבינלאומי שטורקיה אירחה בספטמבר 2019, אשר בו התקהלו כ-500 אחים מוסלמים (רובם תומכי המנהיגות המקורית) באיסטנבול. לעומת זאת, הקבוצה החדשה טוענת כי שימוש בכוח נגד מייצגי המשטר (שוטרים, שופטים וכדומה), מוצדק, בשל הדיכוי של התנועה בידי משטר לא לגיטימי.

אולם בניגוד לארגונים ג'האדיסטיים, שמצדיקים את האלימות נגד המשטרים הקיימים במדינות המוסלמיות דרך המושג 'תכפיר', האחים המוסלמים בקבוצה החדשה מבססים את טענותיהם בפתווה (פסק הלכה) של 2015, שעליה חתמו 150 אנשי דת בולטים, חלקם בעלי קשרים קודמים לאחים המוסלמים וחלקם פעילים בארגונים אסלאמיים אירופיים הידועים כאוהדי האחים המוסלמים. בלב הפתווה נמצא הרעיון של תגמול על דיכוי חמור ("קצאץ"), כולל באמצעות הרס סמלי המדינה. כמו כן, הקבוצה יצרה קשרים עם ארגונים מיליטנטיים אחרים במצרים וביניהם ארגוני טרור, כך שכיום אין הבדל משמעותי בין פלג האחים המוסלמים החדש לבין הג'האדיסטים במצרים – למרות ההבדלים בדוקטרינה שעומדים מאחורי הצדקת האלימות.  

המצב בטורקיה, בעזה ובקטר

מחוץ למצרים הופיעו שני זרמים עיקריים בתוך המחנה האסלאמיסטי הסוני בין 2013 ל-2020: הראשון המגובש יותר, שבא לידי ביטוי בציר הטורקי-קטרי-עזתי, והשני המגובש פחות, שמשתקף במפלגות האסלאמיסטיות ששרדו למרות הטלטלה והמשיכו להשתתף במערכות הפוליטיות של מדינות כמו ירדן, תוניסיה ומרוקו. החלוקה בין שני הזרמים נובעת בעיקר מהדגש היחסי שהם שמים על הזהות הפן-אסלאמית, לעומת הזהויות והסוגיות (בעיות היסוד וכדומה) הלאומיות. אחרי 2013 המשיכו המנהיגים הפוליטיים בטורקיה, בקטר וברצועת עזה לקדם את העקרונות המסורתיים של אידיאולוגיית האחים המוסלמים, הן בהזדהות כמובילים ושייכים לתנועה עצמה (במקרים של ארדואן בטורקיה וחמאס בעזה) והן באמצעות תמיכה גלויה בתנועות הקשורות לאחים המוסלמים ברחבי האזור (במקרה של קטר).

בטורקיה הובילה מפלגת הצדק ופיתוח של הנשיא לאורך השנים תהליך אסלאמיזציה של החברה, בעיקר באמצעות החלשת הממסד החילוני-כמאליסטי ובראשו הצבא, יחד עם רפורמות במערכת החינוך. מאז נפילת האחים המוסלמים המצרי ב-2013, הממשל הטורקי הפך לתומך מוביל של קבוצות אסלאמיסטיות סוניות ברחבי המזרח התיכון, מחמאס בעזה ל'איחוד הבינלאומי של מלומדים מוסלמים' - הארגון האסלאמיסטי הבינלאומי שבסיסו בקטר, שעד 2018 היה בראשות יוסף אל-קרצ'אוי, ועד 'ממשלת ההסכמה הלאומית' ותומכיה האסלאמיסטים בלוב, שבה טורקיה הגבירה את מעורבותה הצבאית בצורה דרמטית בתחילת 2020. התמיכה הטורקית בארגון אחים המוסלמים ובשלוחותיו הוצגה גם בכנס הבינלאומי שארדואן אירח בספטמבר 2019. כותרת הכנס הייתה "האחים המוסלמים: הבחנת הרעיון והמשך הפרויקט", ובהצהרת הסיום הודגשה ההתחייבות לקהילה המוסלמית העולמית (אל-אמה) מעל כל אינטרס לאומי.

אותה מחויבות ניתן לזהות באמנת חמאס, שהארגון ניסה להשלימה עם נייר מדיניות חדש ב-2017. מחבריה שמרו על הקשר ההדוק שנמצא באמנה המקורית בין הזהות הפלסטינית לבין הזהות האסלאמית והעולם הערבי-המוסלמי באופן כללי. כך התנועה מוגדרת בנייר המדיניות כתנועה אסלאמית תחילה, ורק לאחר מכן כתנועה פלסטינית לאומית, וכך ההיבט הפן-אסלאמי של האידיאולוגיה נשאר בולט. נכון שהמסמך החדש מבטל את ההתייחסות הקודמת למאבק נגד ישראל כאל מאבק נגד היהדות. במקומה הטקסט מציין כי "לחמאס אין קונפליקט עם היהודים מפני שהם יהודים, [אלא] התנועה רואה כי המאבק הוא עם הפרויקט הציוני ואינו עם היהודים עקב הדת שלהם...". ניסוח זה זהה לניסוח של אל-קרצ'אוי בראיון שנתן לערוץ אל-ג'זירה ב-2014, שבו הוא טען כי "אנו לא נלחמים בהם משום שהם שמים. אנחנו גם שמים... הם עשו מהקונפליקט בינינו נושא דתי, ולכן אנחנו נלחמים בדת עם הדת" (Al Jazeera Mubasher, 2014).

באותו ראיון (שנערך במהלך מבצע 'צוק איתן') קרא אל-קרצ'אוי לאינתיפאדה חדשה בשטחים הפלסטיניים והוקיע את המשטרים הערבים על אדישותם לסוגיה הפלסטינית - נושאים מוכרים כבר עשרות שנים בשיח האסלאמיסטי. העובדה שאל-קרצ'אוי ממשיך לשדר רעיונות כאלה מדוחא מצביעה על חסותה המתמשכת של קטר לאסלאמיזם הסוני מאז הטלטלה - חסות שמסבירה חלקית את התמיכה הקטרית בחמאס בשנים האחרונות (אם כי לאחים המוסלמים אסור לפעול בתוך האמירות). ב-2018 התפטר אל-קרצ'אוי, שאז היה בן 92, מתפקידו כראש האיחוד הבינלאומי של מלומדים מוסלמים, והחליף אותו ד"ר אחמד ראיסוני, איש דת ממוצא מרוקאי. ראיסוני כיהן כראש תנועת האחים המוסלמים המובילה במרוקו, 'תנועת האיחוד והרפורמה', בין 1996 ל-2003, כאשר נאלץ להתפטר עקב התנגדותו הפומבית להחלטת המלך מוחמד השישי לאחד את הסמכות על כל פתווה תחת המלוכה. עד 2019, כאשר ראיסוני מונה לפקולטת השריעה והלימודים האסלאמיים באוניברסיטת קטר, הוא קידם את הרעיון כי הטלת ספק בשואה היא לא רק זכותם של המוסלמים אלא חובתם. הן ראיסוני והן אל-קרצ'אוי ממשיכים למצוא במות להפצת טענותיהם בערוצי טלוויזיה ובעיתונים קטריים.         

המצב בשאר המדינות

במדינות שבהן מפלגות עם שורשים היסטוריים בתנועת האחים המוסלמים (למשל מרוקו, תוניסיה וירדן) שרדו לאחר גל הדיכוי נגד התנועה החל מ-2013, נאלצו מפלגות אלה לצמצם את הדגש האידיאולוגי לטובת הזהות הפן-אסלאמית, הגבירו עיסוקן בסוגיות מקומיות ונקטו צעדים על מנת להפריד בין הפעילות הפוליטית לבין הפעילות הדתית. במרוקו החליטה מפלגת הפיתוח וצדק, ששורשיה בתנועת האחים המוסלמים, להתרחק באופן רשמי מהתנועה המצרית ב-2013. כמו כן, ב-2016 הודיע ראשד ע'נושי, ראש מפלגת אל-נהצ'ה בתוניסיה, כי מפלגתו תזדהה מעתה כ"מפלגה של דמוקרטים מוסלמים", תשאיר מאחוריה את המותג של "האסלאם הפוליטי" ותדרוש מחבריה הפעילים בתחום הדתי לוותר על תפקידיהם הפוליטיים.

הפיצולים ב'חזית הפעולה האסלאמית', מפלגת האחים המוסלמים המובילה של ירדן, בין השנים 2012 ל-2015 נבעו במידה רבה מרצון של פלגים מסוימים לשים קץ למונופול של האחים המוסלמים על השיח האסלאמי בממלכה, ולהעדפת רפורמות פוליטיות וכלכליות פנים-ירדניות על פני נושאים על-לאומיים כמו הסוגיה הפלסטינית. תנועת האחים המוסלמים הירדנית המקורית, שאיבדה את הכרת הממשלה הרשמית ב-2015, המשיכה להבטיח כי ירדן תהפוך יום אחד למדינה בתוך "הח'ליפות האסלאמית" הרחבה יותר. למרות הקשיים שהאחים המוסלמים בירדן עברו מאז 2013, לאחרונה עלו סימנים לכך שהמשטר ריכך את עמדתו כלפי האסלאמיסטים, הן במטרה לנתב את הכעס הציבורי עקב צעדים לא פופולריים (כגון עסקת הגז עם ישראל) והן כמאמץ לשמור על ערוצי תקשורת עם חמאס. על רקע 'עסקת המאה' של נשיא ארצות הברית טראמפ והאפשרות שחמאס ייצא מיישום העסקה בעמדה חזקה יותר, המשטר הירדני ראה ערך בהקמת דלת אחורית לתנועה האסלאמיסטית הפלסטינית. הצעדים שהמשטר נאלץ לנקוט כדי לנהל את משבר הקורונה הובילו למתחים נוספים עם האחים המוסלמים, ששולטים כבר שנים על הסתדרות המורים ובמגזרים אחרים שהושפעו לרעה מההידרדרות הכלכלית מאז התפרצות הנגיף.   

מתמונת המצב המתוארת לעיל עולה פרדוקס מרכזי שעומד בפני המפלגות האסלאמיסטיות ששרדו בעשור זה: ככל שארגונים אלה ויתרו על זהותם ועקרונותיהם האסלאמיסטיים, הם הצליחו עוד יותר לכבוש עמדות במפות הפוליטיות של מדינותיהם. אולם אם המחיר ששולם הגן על קבוצות אלה מפני דיכוי ממלכתי, הוא גם עלה למפלגות בתמיכה מצד הציבור, שחלקו נעשה ביקורתי יותר כלפי האסלאם הפוליטי בעקבות פעילות דאע"ש, בעוד שחלקו התקשה להצביע על מה שנשאר במפלגות מהאסלאמיזם המקורי שלהן. 

האסלאם הסוני הפוליטי בדעת הקהל

הירידה בתמיכה הציבורית באסלאם הפוליטי עולה מסקרי דעת הקהל שנערכו באזור בשנים האחרונות, אם כי אותם סקרים מצביעים על שונות (לעיתים משמעותית) בין המדינות. מדגם של סקרים שערך מכון וושינגטון בין 2014 לתחילת 2020 (לקראת התפרצות הנגיף) מגלה כי הקבוצות הקשורות לאסלאם הפוליטי אכן איבדו תמיכה לאורך התקופה הזו. במקרים מסוימים הירידה הייתה מינימלית, כפי שניתן לראות לגבי התמיכה הלבנונית, המאע"מית (מדינת איחוד האמירויות) והפלסטינית באחים המוסלמים, ובתמיכת האמירתים בחמאס. כמו כן ראוי לציין שבלבנון גברה התמיכה בחמאס באופן דרמטי לאורך השנים, בניגוד לכל המקרים האחרים (Pollock, 2019). ייתכן שהלבנונים תופסים את חמאס כשותף במאבק נגד ישראל, ולכן המלחמה בין חמאס לישראל ב-2014 חיזקה תפיסה זו.

קרוב לרבע (בממוצע) מהאוכלוסיות הערביות באזור תמכו באחים המוסלמים כעשור אחרי האביב הערבי.

1. עמדות חיוביות ושליליות כלפי האחים המוסלמים במדינות האזור, 2014/2019

2. עמדות חיוביות ושליליות כלפי האחים המוסלמים ברשות הפלסטינית ובעזה, 2018/2020

3. עמדות חיוביות ושליליות כלפי חמאס במדינות האזור, 2014/2019

מהנתונים שלעיל עולה כי קרוב לרבע (בממוצע) מהאוכלוסיות הערביות באזור תמכו באחים המוסלמים כעשור אחרי האביב הערבי. התמיכה בחמאס התקרבה לממוצע של 40 אחוזים, כנראה בגלל דמותו של הארגון כמוביל את המאבק בשם הפלסטינים נגד ישראל, ופחות עקב האג'נדה האסלאמיסטית שלו. השינוי הדרמטי ביותר התרחש בערב הסעודית, כנראה בעקבות מאמציו של המשטר לתייג את האחים המוסלמים והתנועות הקשורות אליו כארגוני טרור ובניגוד לדת האסלאם. נתונים אלה ממחישים, להבנתנו, כי למרות הקשיים העומדים בפני האסלאם הסוני הפוליטי בשנים האחרונות, הוא עדיין זוכה לתמיכה עקבית. וכפי שניתן ללמוד מהתמיכה במצרים – למרות הדיכוי החמור של האחים המוסלמים שם - ייתכן שהניסיון של 2013-2012 יישאר בזיכרון הקולקטיבי של חלק מהאוכלוסיות כניסוי שהופסק, ולא כניסוי שנכשל. אם משבר הקורונה הוא מבחן קריטי למשטרים הקיימים באזור, סביר להניח שבין אלה שיבקשו לנצל את כישלונם של המשטרים באזור בניהול המשבר יישמעו קולותיהם של הארגונים השורדים של האסלאם הסוני הפוליטי – קולות שנחלשים אולי, אך עדיין לא מושתקים.

חלק שני: האסלאם הסוני הממסדי: ניסיונות רפורמה בצל מתחים מובנים

מאז פרוץ הטלטלה האזורית של 2011 - ובפרט נוכח עלייתם (ונפילתם) של האחים המוסלמים במצרים ושל דאע"ש – חותר האסלאם הממסדי הסוני (קרי, המוסדות האסלאמיים השייכים לרשויות המדינה) לקבע את הלגיטימיות שלו בעיני הציבורים, כחלק ממאמץ ההישרדות של המשטרים. בניסיונם של המוסדות הרלוונטיים לבסס את עצמם כהתגלמות האמיתית של האסלאם ניתן לאתר שינויים רטוריים עדינים אך חשובים מהתקופה הקודמת, כולל: התנגדות ברורה לאחים המוסלמים; דגש על הזהות הלאומית לעומת (ואף בעדיפות על פני) הזהות הדתית; וקידום הזכויות של המיעוטים הדתיים לצד הרחבת היוזמות הבין-דתיות. בתקופה זו המדינות גם ביקשו לייצא שיח דתי מתון יותר אל מעבר לגבולותיהן. מקרי בוחן מאירים ממצרים, מרוקו וערב הסעודית מצביעים על מאמצי המוסדות הרלוונטיים להציע אלטרנטיבה משכנעת לרדיקליות האסלאמית, וכן למגבלותיהם של אותם מאמצים.

האסלאם הממסדי במצרים

מאז 2013 מנסה הנשיא המצרי עבד אל-פתאח א-סיסי להוביל רפורמות דתיות באמצעות המוסדות הדתיים הממסדיים, כולל אל-אזהר - המוסד העליון של לימודי האסלאם בעולם הסוני, משרד ההקדשים ודאר אלאפתאא'. בעקבות ההפיכה שהפילה את משטרו של מוחמד מורסי ביקש א-סיסי להרחיב את שליטתו על התחום הדתי. במסגרת זו המשטר סגר מאות מסגדים בלתי רשמיים, אִפשר דרשות רק של אימאמים שאושרו על ידי אל-אזהר ומשרד ההקדשים, ואף ניסה להסדיר את תוכן הדרשות של יום שישי. בדצמבר 2014, כמה חודשים אחרי עלייתו של דאע"ש, א-סיסי נשא נאום באל-אזהר ובו קרא לאנשי הדת הנמצאים באולם להוביל "מהפכה דתית", במטרה להתנגד לקיצוניות האסלאמית.

במידה רבה המלומדים של אל-אזהר התרעמו על הדרישה, ומעט מאוד השתנה מאז. נכון כי כלפי הקהילה הבינלאומית, האימאם העליון של אל-אזהר אחמד אל-טייב התאמץ להציג את המוסד כאחראי וסובלני – כפי שניתן לראות בהצהרתו המשותפת עם האפיפיור ב-2019. אולם בתוך מצרים אין ראיה לכך שיוזמות כאלה משפיעות באופן משמעותי: בכירים שמרנים (לרבות תומכי האחים המוסלמים וסלפים) נותרו בתפקידים בכירים באוניברסיטה, ספרי הלימוד ותוכניות הלימודים לא עברו רפורמות מעמיקות והמוסד ניצל את חוקי חילול הקודש כדי לרדוף את אלה שקוראים לבחינת הפרשנויות הקיצוניות של המסורת. אל-אזהר גם לא נרתע מעימות עם א-סיסי סביב סוגיות כמו קריאה לשים קץ לעניין הגירושים בעל-פה. אולם, לאחר מספר ניסיונות כושלים של א-סיסי להרחיב את שליטתה של הנשיאות במוסד, הפרלמנט אישר ב-2020 באופן זמני חוק שיוציא את דאר אלאפתאא' (הגוף העיקרי האחראי על הפצת פסקי הלכה) משליטת אל-אזהר ויציב אותו תחת הפיקוח של הקבינט (Feuer, 2020). בסופו של דבר החוק לא עבר, וכך הצעה שעשויה הייתה להוביל לירידה דרמטית בכוח של אל-אזהר נדחתה לעת עתה.  

בניגוד לאל-אזהר, משרד ההקדשים - ובפרט השר מוחמד מח'תאר ג'מעה, המקורב לא-סיסי - קרא לבחינה מחודשת של הסונה באמצעות כלי ניתוח מודרניים, וכן קרא לאנשי דת לפרש את הטקסטים הקלאסיים בהתייחסות לנורמות החברתיות הנוכחיות, בדגש על ההבדל בין "עיקרון קדוש" לבין פרשנות אנושית לטקסט קדוש. במאמציו לקדם רעיונות כאלה נתקל ג'מעה בהתנגדות עזה מצד המנהיגות של אל-אזהר, והתחרות בין המוסדות מהווה מכשול נוסף לכל רפורמה משמעותית באסלאם הממסדי המצרי.   

האסלאם הממסדי במרוקו

אותה תחרות מוסדית ניתן לראות גם במרוקו, אם כי הלגיטימיות הדתית של המלך, יחד עם תפקידו כמנהיג התחום הדתי, כנראה מסבירים את ההצלחה היחסית של המאמצים לרפורמות שמובילים מוסדות האסלאם הממסדי המרוקאיים. ב-2015 ייסדה המלוכה מכון חדש בבירה רבאט, שמטרתו העיקרית המוצהרת היא להכשיר אימאמים באופן שבו הם יוכלו להתנגד לאסלאם הקיצוני. הסטודנטים של המכון מגיעים לא רק מהממלכה אלא גם ממדינות מערב אפריקה ואף מאירופה - דבר המצביע על רצונו של המשטר לייצא מותג משלו של "האסלאם המתון". הקורסים באקדמיה מחולקים למסלולי המשפט האסלאמי, מדעי הרוח (כולל קורסים על היסטוריה, פילוסופיה מערבית, פילוסופיה אסלאמית ודת השוואתית) והכשרה מקצועית. האחרון משקף את הציפייה שרוב הסטודנטים יחזרו למדינות שלהם ויעבדו כאימאמים רק לצד מקצועותיהם העיקריים. אשר לקורסים בנושאים הדתיים, תוכניות הלימודים מדגישות את אוריינטציות הרפורמות שמובילה המדינה כבר מעל עשר שנים (המאלכיה, האשעריה, והסופיזם שצוינו לעיל). כמו כן, הקורסים במשפט האסלאמי מתמקדים באמירות ובהתנהגויות המיוחסות לנביא, ומעבירים שיעורים המערערים את הנוהג של התכפיר.

הנחת היסוד של האקדמיה היא שהקיצוניות נובעת מבורות ומחוסר ידע של הטקסטים הקלאסיים, ופחות ממחלוקת ביחס לפרשנויות של הטקסטים האלה. לכן הסטודנטים אינם חוזרים לארצותיהם עם ידע מתוחכם במיוחד, אך המטרה היא אחרת ואולי צנועה יותר: שהם יחנכו אזרחים חסרי השכלה במדינות מוצאם נגד תורות קיצוניות. סביר להניח כי האימאמים שיוצאים מהאקדמיה לא יצליחו לשכנע בחור צעיר שחווה הקצנה באינטרנט לוותר על האידיאולוגיה הג'האדיסטית, אך מנהלי האקדמיה מכוונים לקהל אחר: האנשים שלא נחשפו למסרים דתיים בצורה משמעותית, באופן מקוון או אחר. במובן זה האסלאם הממסדי נחשב במרוקו כחסם נגד הקיצוניות, ולא כתרופה.  

האסלאם הממסדי בערב הסעודית

לבסוף, במהלך 2016 ו-2017 נשמעו בריאד מספר אמירות רשמיות המרמזות על כך שבכוונת ערב הסעודית לשנות את מקומה של הדת במרחב הציבורי של הממלכה ואת האופן שבו נהגה לקדם את הדוקטרינה הסלפית ברחבי העולם, כחלק משינויים רחבים יותר במדיניותה הדתית. ואכן, מאז עלייתו של יורש העצר מוחמד בן סלמאן, הממלכה נקטה צעדים במטרה לצמצם את הסמכות של מוסדות דתיים מסוימים (למשל, בהחלטות לאפשר לנשים לנהוג ולפתוח בתי קולנוע ואולמי הופעות), לשלב קולות פרוגרסיביים יותר במוסדות דתיים אחרים (כפי שניתן לראות במינוי הוגים ליברלים יחסית למועצת המלומדים הבכירים - הגוף הדתי העליון בממלכה) ולהשתיק אנשי דת עצמאים שהיו מזוהים עם האסלאם הפוליטי של האחים המוסלמים.

לגבי יצוא האסלאם הסעודי לרחבי העולם, שבמשך עשרות שנים הואשם בהפצת קיצוניות אסלאמית ובעידוד ארגוני טרור, עלייתו של בן סלמאן הביאה שינויים רטוריים משמעותיים (ובעיקר חיוביים) בפעילויות של הליגה העולמית המוסלמית - הגוף העיקרי שאחרי על יצוא הסלפיזם הסעודי - וזאת בארבעה היבטים עיקריים: מתן עדיפות רבה יותר לזהות הלאומית של המוסלמים על פני הזהות הדתית; גינוי נחרץ יותר של אידאולוגיות אסלאמיסטיות המעודדות טרור; הרחבת פעילות בין-דתית (כולל פתיחות לפולחן נוצרי בתוך הממלכה); וסדרת גינויים של השואה. בה בעת, השינויים המוחשיים בשטח היו מוגבלים, בין השאר נוכח אופי הקשרים בין מטה הליגה הנמצא במכה לבין ענפיו ברחבי העולם, והיחסים בין הארגון לבין מוסדות דתיים אחרים השייכים לערב הסעודית. מגבלות אלה משקפות מגבלות פנימיות של הממלכה, שבה הרפורמות החברתיות טרם התרחבו לשינויים עמוקים יותר במערכת החינוך.

שאלת הלגיטימיות של האסלאם הממסדי

לאחר הסקירה לעיל נותר לשאול עד כמה ההתפתחויות בתפיסות האסלאם הממסדי משפיעות על האוכלוסיות הסוניות באזור, ואם בכלל הציבורים תופסים את האסלאם הממסדי כלגיטימי. התשובה מורכבת: מצד אחד, במהלך השנים התפתחה דיכוטומיה תפיסתית בין האסלאם הרשמי לבין מה שנחשב לאסלאם ה"אותנטי". ההבחנה נובעת מכמה סיבות, כולל עליית האחים המוסלמים ותנועות אסלאמיסטיות אחרות לא-מדינתיות שאתגרו את שליטתן של המדינות בתחום הדתי, היעדר העצמאות של אנשי דת הקשורים למוסדות ממסדיים וחוסר האמון ההולך וגובר בין הציבורים לבין השליטים בעולם הערבי באופן כללי.

במקרים רבים קיימת תלות הדדית בין המשטרים לבין מוסדות הדת הממסדיים. התמונה של האימאם העליון של אל-אזהר אחמד אל-טייב, העומד ליד עבד אל-פתאח א-סיסי (יחד עם אפיפיור הכנסייה הקופטית) בזמן הודעתו של א-סיסי על החלפתו של מורסי, שיקפה היטב את היחסים המורכבים בין השליטים לבין האסלאם הרשמי: בתמונה זו אפשר לראות הן את הצורך של המשטר לקבל לגיטימיות מהאסלאם הממסדי והן הרצון מצד המוסדות האסלאמיים לקבל את תמיכת המשטרים. במקרים מסוימים המאמצים לקדם שיח דתי "מתון" נתפסים ככניעה ללחץ מערבי, ובמידה מסוימת אכן המדינות הערביות משתמשות במונחים כמו 'אסלאם סובלני' כדי להתקרב למדינות מערביות. במקרים אחרים אין ספק ששליטים מיישמים רפורמות דתיות על מנת להחליש מרכזי כוח וסמכות מתחרים. שיקולים אלה כנראה מערערים את האמינות של האסלאם הממסדי.

מוקדם מדי להספיד את חשיבותו של האסלאם הממסדי בעולם הסוני, ויש להיזהר מטענות על כך שהמוסדות הרלוונטיים איבדו כל לגיטימיות.

מצד שני, מוקדם מדי להספיד את חשיבותו של האסלאם הממסדי בעולם הסוני, ויש להיזהר מטענות על כך שהמוסדות הרלוונטיים איבדו כל לגיטימיות. ב-2017 מצא סקר YouGov שנערך בירדן כי האזרחים סומכים על המופתי, איש שמוּנה על ידי המלך, במידה רבה יותר מאשר על דמויות אסלאמיסטיות (כלומר, דמויות לא-ממסדיות) (Williamson, 2019, p. 7). מחקר מ-2019 בערב הסעודית הצביע על רמות אמון גבוהות יותר באנשי דת, ככל שהם התקרבו למוסדות המדינה (Freer, 2019, p. 1). אשר לצעירים באזור, שלפי סקרים מסוימים לאחרונה מגלים נטיות הולכות וגוברות של התנגדות לדת, סקר שנערך על ידי זוגבי ב-2015 מצא בכל זאת כי רוב הצעירים במצרים, במרוקו, בירדן, ברשות הפלסטינית, בערב הסעודית, בכווית, בבחריין ובאיחוד האמירויות מסכימים שלמדינה יש אחריות להסדיר דרשות של יום שישי במסגדים, תוכניות דת בטלוויזיה והרצאות דת פומביות. כמו כן מצא סקר זה כי 89 אחוזים מהמרוקאים ו-90 אחוזים מהמצרים רוצים שהמדינה תוודא כי השיח הדתי לא יקדם הסתה, שנאה ואלימות (Tabah Foundation, 2016, p. 16). מהנתונים האלה עולה המסקנה כי לאסלאם הממסדי יש עדיין משמעות ותפקיד פוטנציאלי חשוב בקרב הציבורים במדינות הסוניות. נותר לראות אם הממשלות באזור ינצלו את הפוטנציאל הזה באופן מועיל.               

חלק שלישי: הסלפייה-ג'האדייה: לאן מועדות פניה אחרי התנפצות חזון הח'ליפות?

הדיון במבוכה הרעיונית של הסלפייה-ג'האדייה מחייב כמה הבהרות מקדימות. דאע"ש, אל-קאעדה, שלוחותיהם ובעלי בריתם ממשיכים לפעול כל העת כארגוני טרור רבי זרועות ומרושתים. הם פושטים ולובשים שמות, מותגים ומנהיגים, נלחמים על שרידותם מול קואליציות בינלאומיות ואזוריות ומבצעים התאמות מבניות וטקטיות בהתאם למציאות הביטחונית והפוליטית במרחבי הפעולה השונים שלהם. העובדה שבשנים האחרונות הם פועלים בעיקר בזירות מערכה מדממות ממילא או במדינות כושלות בעולם השלישי, וצמצמו באופן דרסטי את כמות ואיכות פיגועיהם במדינות המערב, מולידה תחושה מוטעית בדעת הקהל המערבית שלפיה הסלפייה-ג'האדייה דועכת כאיום בינלאומי, ולא היא.   

ברובד החברתי והעמוק יותר הרעיון הסלפי-ג'האדי מתקיים, בתצורה כזו או אחרת, מאז הופעת האסלאם. אומנם שיעור המוסלמים שלוקחים חלק פעיל ביישום רעיון זה בתצורתו המודרנית הוא נמוך מאוד, אפילו שולי, אולם הרעיון הסלפי-ג'האדי יוצר שניוּת, מעין רגשות מעורבים של משיכה-דחייה בחברה המוסלמית הרחבה. זאת כי מצד אחד הסלפייה-ג'האדייה צובעת את האסלאם כולו (בעיני קהלים רחבים בעולם המוסלמי עצמו, אך בוודאי עוד יותר מחוצה לו) כדת רצחנית, שנתקעה בנורמות של ימי הביניים ושאינה מסוגלת להתאים את עצמה לכללי המשחק של החיים המודרניים. דאע"ש אף "שדרג" את הדימוי השלילי הזה בכמה רמות.

אולם מצד שני, אידיאולוגיה זו פורטת על הרגש האמוני הבסיסי של הפרט המוסלמי, משום שהיא מציעה לו פתרון לסתירה המהותית שהוא חי ונושם מלידתו: איך ייתכן שעולם האסלאם, כדת האמת שאמורה להתפשט לכל רחבי האנושות, מצוי זה מאות שנים בנחשלות ובפיגור אחרי "עולם הכפירה"? לפתרון הג'האדי - קידום אקטיבי של שינוי המציאות והיפוכה "בחזרה לצד הנכון של ההיסטוריה" - יש כוח משיכה נכבד ולמצער תמיכה פסיבית, גם בקרב קהלים רחבים שאינם נוטלים חלק פעיל בלחימה ובטרור. בכך הם שותפים לפחות "ברוחם" לקיום חובת הג'האד, ומהווים עתודה פוטנציאלית לדורות נוספים של פעילים.        

האבולוציה ארוכת השנים של הרעיון הסלפי-ג'האדי התפתחה בצל כישלונות, רדיפות ותחושה כללית של פסימיזם. החוויות הללו הן חלק מהותי מהזהות של נאמני הקנאות האסלאמית, ולפחות עד היום הן לא ריפו את ידיהם אלא רק דרבנו אותם להתפתחות רעיונית ולתצורות חדשות של מאבק ב"כפירה". השיח הג'האדי מורגל בטקסטים אפולוגטיים שעניינם להסביר "מדוע הניצחון מתעכב". המאמינים ימציאו לעצמם הסברים ובעיקר יפשפשו במעשיהם כדי לבחון מה לא עשו מספיק טוב על מנת שה"עיכוב" יוסר. מבחינה זו, אי-התגשמות של החזון יוצרת תקופות מבוכה ושיח פנימי ערני, שבסופו התחדשות אידיאולוגית והופעת שלב אבולוציוני חדש גם בביטוי המעשי של המאבק.           

מדוע, אם כך, הסלפייה-ג'האדייה בכל זאת נמצאת כיום במבוכה רעיונית עמוקה? הנפילה הנוכחית - שבמרכזה התמוטטות 'המדינה האסלאמית' בשטחי סוריה ועיראק - התרחשה אחרי שנות השיא של ההצלחה, כשנדמה היה שהתנופה רק תימשך, כאשר ברקע נסיבות אזוריות ובינלאומיות שאין טובות מהן עבור חוגי הקנאים המוסלמיים לביצוע "הסערה המושלמת". לפיכך עוצמת הנפילה לקרקע המציאות היא בהתאם, מאיגרא רמא לבירא עמיקתא. הקושי של קנאי האסלאם לשכנע איש את רעהו כי גם הפעם מדובר בעיכוב זמני בדרך אל הגאולה גדול הרבה יותר.      

ההימור שביישום הג'האד "עד הקצה" התגלה בדיעבד כמקח טעות, לא רק בהתגייסות הבינלאומית נגד 'המדינה האסלאמית' אלא גם בחרדה התודעתית שהותיר במזרח התיכון.

בדעת הקהל המוסלמית הרחבה, הפתרון הרעיוני והמעשי שהסלפייה-ג'האדייה מציעה נצרב כעוד מודל כושל, כמו יתר הרעיונות שמסתובבים בשוק המזרח-תיכוני בעשור האחרון. יתרה מכך, ה"ניצחון" של הדגם הדאע"שי על הגרסאות המתונות יותר של הסלפייה-ג'האדייה קיבע את הזהות החד-ערכית בין זרם רעיוני זה לבין ברוטליות טוטלית וחריגה בממדיה, אפילו ביחס לדמויות כמו אסד וסדאם חוסיין. לכן, ההימור שביישום הג'האד "עד הקצה" התגלה בדיעבד כמקח טעות, לא רק בהתגייסות הבינלאומית נגד 'המדינה האסלאמית' אלא גם בחרדה התודעתית שהותיר במזרח התיכון. נסיגה טקטית מכאן בחזרה ל"ג'האד רך" יותר - בהטפה, בחינוך, בדוגמה אישית להינתקות מהחברה המתירנית וכדומה - נראית כיום בלתי אפשרית וחסרת תוחלת, סחורה שאין לה קונים, לפחות עד שהזיכרון הטרי ייטשטש. 

השיח הג'האדי בנוי על שקלא וטריא פנימיים ועל פולמוס ערני עם זרמים מחשבתיים יריבים באסלאם ומחוצה לו. אלה הפרו את הרעיון הג'האדי גם במחיר התפלגויות לתת-סיעות סביב ניואנסים שוליים, וחייבו אותו כל העת לבחון מחדש תפיסות ולחדד עמדות במגוון שאלות, למשל על סדרי העדיפויות במאבק (כופרים סונים, כופרים שיעים, המערב הקפיטליסטי, המזרח הקומוניסטי, ישראל והיהודים) ועל מינון האלימות. הוגים ג'האדיסטים חזרו ונברו במקורות האסלאמיים הקדומים ובכתבי הפרשנים מתקופת ימי הביניים כדי לבסס טיעונים ולהציג אסמכתאות. לעומת זאת, המציאות הנוכחית משקפת רִיק רעיוני: אין חידושים ואין חדשנים; הפילוגים הפנימיים נראים כתחרות בין מותגים שמניותיהם בירידה ושאין ביניהם עוד פערים אידיאולוגיים של ממש; וגם אין באמת תחרות רעיונית עם זרמים אחרים, חילוניים או אסלאמיים, שכן כולם כשלו או דעכו. בהיעדר ירך חברתה להתחדד עליה, הסכין הג'האדית ממשיכה להתחדד בעיקר על ירכיים פיזיות.

באופן דומה, גם "שרשרת הדורות" של הוגים ומנהיגים, אנשי ספר ואנשי סיף, שהחיכוך ביניהם הפרה והעשיר את השיח הסלפי-ג'האדי לאורך עשרות שנים, נמצאת בירידה. ויכוחים אלה בין "מורים" ל"תלמידים" או "תלמידים-חברים", ששיקפו מתח טבעי בין מנסחי האסטרטגיה לבין המפקדים ואנשי המבצעים שהתמודדו עם המציאות הטקטית בשטח הולידו, בין השאר, את המחתרות הג'האדיסטיות במצרים משנות ה-60 עד שנות ה-90; את אל-קאעדה על אדמת אפגניסטן - "אם זירות הג'האד", ואת דאע"ש על גלגוליו, מזרקאוי ועד בגדאדי. הדיאלקטיקה בין כל אלו יצרה ספרות ג'האדית ענפה, חיה ונושמת, שחיברה ופיצלה בין דמויות מתקופות שונות, מגזרות גיאוגרפיות ומשפות שונות - כל אחד עם חידושיו, דגשיו והנחיותיו, בהתאם לזמן ולמרחב. כיום, למרות שחלק מהדמויות (הנרדפות) הללו עדיין פועלות וכותבות, קשה מאוד להצביע על פירות חדשים או על תפיסות רעננות.

הממד המשיחי ברעיון הסלפי-ג'האדי - זה העוסק ביום שאחרי כינון הח'ליפות - נאלץ להתמודד עם מציאות שאינה תואמת את הבטחותיו. הקמת הח'ליפות הדאע"שית הוצגה כ"אתחלתא דגאולה" בדרך "למלחמה הגדולה", לארמגדון, שבה יוכרע המאבק בין האמונה לבין הכפירה זמן מה לפני יום הדין. רעיון תיאולוגי זה שימש מניע חזק להגירתם של מאמינים צעירים מהמערב ומרחבי העולם הערבי לזירות הלחימה בעיראק ובסוריה. יתרה מכך, הנרטיב האפוקליפטי של דאע"ש דיבר בפרוטרוט, כולל לוחות זמנים מוגדרים, גם על השלבים שאחרי כינון הח'ליפות, אך המפגש בין התיאולוגיה הדאע"שית לבין הציפיות המשיחיות הרווחות בחברה המוסלמית לא התממש.                   

לאן מובילה המבוכה הרעיונית את הסלפייה-ג'האדייה? מבחינה היסטורית, ההתעוררות האסלאמית התרחשה בגלים מחזוריים. שינויים דרסטיים במציאות החיים של החברה המוסלמית הולידו התפתחות מחשבתית כמענה, ותרגום מעשי של הרעיונות בידי דור חדש של קנאים. מראשית המאה ה-20 ועד היום התחוללו ארבעה גלים כאלה:

הגל הראשון - במחצית הראשונה של המאה ה-20 - עידן שבו לראשונה מאז הופעת האסלאם לא הייתה עוד ח'ליפות, ובמקומה נוצרו לאומיות, כיבוש זר או קולוניאליזם, והתחוללו תמורות יסודיות בחיי החברה, התרבות והכלכלה - תולדת המפגש עם המערב והמודרניזציה. תחרות הרעיונות במערכת הבינלאומית (קפיטליזם-קומוניזם, ליברליזם-פאשיזם, דתיות-חילוניות) הקרינה בעוצמה על החברה המזרח-תיכונית הנבוכה. בתוך מאבק רעיוני זה, הזרם החדשני והמהפכני שמזוהה עם נאמני הדת תיאר את המציאות החדשה כ"מחלה" שפקדה את האסלאם, והציע כ"תרופה" שילוב בין טיהור האמונה והחייאת מודל אבות האסלאם (סלף) לבין פרשנות חדשנית (אג'תהאד), הכשרת לבבות הציבור על ידי חינוך, הטפה וסעד (דעוה) ואקטיביזם פוליטי. האיום העיקרי נתפס כחיצוני (הקולוניאליזם המערבי) והמענה היה מתון.

הגל השני - בעידן המשטרים הצבאיים, שביטלו בפועל את מרחב הקיום של החברה האזרחית (שבתוכה פעלו נאמני האסלאם) וקידמו אידיאולוגיה מודרניסטית, לאומית-ערבית וסוציאליסטית למעמד של מעין דת חלופית, שהותירה מקום מצומצם בלבד לאסלאם. במציאות חדשה זו הפכו נאמני האסלאם לאויב נרדף, ונדרשו להגדיר מחדש את הבעיה (מוסלמים לכאורה מבית, ולא עוד כובשים זרים) ואת המענה (ג'האד נגד המשטרים ה"כופרים"). השינוי התפיסתי תורגם למערכת מושגים חדשה: במקום אסלאם "חולה" שניתן לריפוי - "ג'אהלייה חדשה" שמחייבת שינוי היסטורי עמוק; במקום "דעוה" מתונה והדרגתית - "תכפיר" (הוקעת הכופרים על ידי המאמינים, ולא עוד על ידי האל בלבד); במקום "פתנה", אנרכיה ומלחמת אחים הפסולות מן היסוד - "ג'האד" נגד מלחמת השמד שגזרו השלטונות על נאמני הדת.      

הגל השלישי - משנות ה-80 ועד תחילת המילניום - חזרה הדרגתית למאבק נגד האויב החיצוני, אך הפעם לא רק המערב אלא גם המזרח (ברית המועצות), ולא רק במזרח התיכון ובעולם המוסלמי (דאר אל-אסלאם) אלא גם בשטחו של האויב (דאר אל-חרב). זוהי המציאות שבה נולד באפגניסטן רעיון הג'האד העולמי כמודל לשחרור אדמות מוסלמיות כבושות אחרות (קשמיר, צ'צ'ניה, בוסניה, עיראק, פלסטין), ולאחר מכן כתפיסה שעניינה ערעור תחושת הביטחון והיציבות הכלכלית של המערב (שעליו נשענים המשטרים הכופרים במזרח התיכון). שיאו של גל זה בפיגועי ה-11 בספטמבר 2001 בארצות הברית ("ניפוץ האלילים" או "מיטוט מגדל בבל" בטרמינולוגיה הסלפית-ג'האדית).

הגל הרביעי - עם כינון הח'ליפות של דאע"ש ועד נפילתה - התמוטטות המשטרים ה"כופרים" אומנם לא התרחשה בגלל הסלפייה-ג'האדייה, אבל "צדיקים - מלאכתם נעשית בידי אחרים", והמציאות הכאוטית החדשה יצרה הזדמנות להחזיר את המאבק פנימה, ללב המזרח התיכון, נגד המשטרים שנאבקו עדיין לשרוד, נגד השיעים שביקשו להיבנות מהמצב החדש ונגד הכוחות החיצוניים (אמריקאים ורוסים) שבחשו בקלחת. הבעיה הייתה שכינון הח'ליפות היה גם רגע השיא של גל זה, שבמידה רבה הסתיים עם התמוטטותה.           

האם גל חמישי של התעוררות סלפית-ג'האדית בתצורה חדשה הולך ונרקם מתחת לפני השטח? השאלה הזו עדיין פתוחה. משבר הקורונה יוצר פוטנציאל לשינויים מהותיים במציאות החיים העולמית והמזרח-תיכונית, ויכול לאותת על הכיוונים החדשים שאליהם תפנה הסלפייה-ג'האדייה. בשלב זה נראה כי גם נאמני תפיסה זו, כמו כל השחקנים במערכת העולמית והאזורית, עדיין בשלב הגדרת הבעיה. לזיהוי הפתרון יידרש עוד זמן - עבור הסלפייה-ג'האדייה עצמה ובוודאי עבור חוקריה.

חלק רביעי: האסלאם השיעי: מתסיסה מהפכנית לדעיכה רעיונית

השיעה בנויה מיסודה על מיתוס של עושק ושל אי-צדק משוועים, שיתוקנו באחרית הימים, ועל פרקטיקה של "תקיה" - הסתרת הזהות האמונית האמיתית בצוק העיתים ו"עד יעבור זעם". כך השיעה אמורה לכאורה להתמודד בצורה טובה יותר מבחינה רעיונית עם משברים ועם שינויים דרמטיים במציאות החיים, בהשוואה לסונה ההגמונית. לעוצמה זו יש להוסיף את העצמאות הכלכלית של אנשי הדת השיעים הבכירים ואת מעמדם כ"מקורות חיקוי", שהמאמינים נדרשים לשאת עיניים אליהם ולקבל מהם מענה לכל שאלותיהם בחיים, ודאי אלו המתעוררות עקב שינויי העיתים.      

תפיסת שלטון אנשי הדת (ולאית פקיה) של חו'מייני הפכה מגישת מיעוט לזרם הרעיוני הדומיננטי בכל הקשור ליחסי דת ומדינה בשיח השיעי. התוצאה הייתה התמסדות, קיפאון וניוון של המחשבה הדתית בבתי המדרש של קום ומשהד.

אולם בעשורים האחרונים התרחשו בתוך השיעה ובדינמיקה בינה לבין הסונה כמה תהליכים, שהביאו את השיעה בנקודת הזמן הנוכחית לאחת מנקודות השפל הרעיוניות-אידיאולוגיות שלה בעת המודרנית. תפיסת שלטון אנשי הדת (ולאית פקיה) של חו'מייני הפכה מגישת מיעוט לזרם הרעיוני הדומיננטי בכל הקשור ליחסי דת ומדינה בשיח השיעי. התוצאה הייתה התמסדות, קיפאון וניוון של המחשבה הדתית בבתי המדרש של קום ומשהד. אנשי דת בכירים, שהחזיקו בדעות שונות מאלו של ח'ומייני ויורשיו וצידדו עדיין ברמה כזו או אחרת של הפרדת דת ומדינה, נעלמו או נאלמו. את מקומם תפסו בהדרגה אנשי דת זוטרים שזוהו במובהק עם הממסד. הפער בין טרמינולוגיה שדיברה על מהפכה לבין מציאות של התמסדות ודריכה במקום הלך והעמיק.

בקצה הפירמידה של הממסד הדתי-פוליטי האיראני - כס המנהיג - הופר האיזון בין שני כובעיו של ראש המערכת, כמי שאמור להיות מקור חיקוי ברמה הדתית-רוחנית ופוליטיקאי-על מבחינה מעשית-גשמית. חו'מייני תפר את משרת המנהיג למידותיו שלו. יורשו ח'אמנהאי נופל ממנו בכל ממד - יוקרה אישית, למדנות דתית, סמכות הלכתית ועוצמה פוליטית. הוא צבר אומנם ניסיון פוליטי רב, אך נתפס כמי שמעורב עד צוואר בפוליטיקה ה"מלוכלכת" ובמאבקים הפנימיים בתוך הממסד הדתי, במקום לשמור על מעמד ממלכתי. סביר להניח כי גם מי שיירש את ח'אמנהאי בבוא היום יהיה יותר פוליטיקאי דתי ופחות "מרג'ע תקליד".    

הזיקה הפוליטית בין השיעה לבין איראן התהדק יותר ויותר. הקשר הישיר בין המשטר האיראני לבין המיעוטים השיעים במרחב הערבי (והמוסלמי בכלל) - שבעבר היה מצומצם עקב פערי שפה וטכנולוגיה - החריף את המתחים בין סונה לשיעה וטשטש ניסיונות (משני הצדדים) להבליט את המשותף. ההבדלים הרעיוניים העמוקים בין שני הזרמים בתחומי המשיחיות, המחשבה המדינית והמיתוס ההיסטורי חודדו והודגשו, על חשבון ההבדלים המינוריים יחסית ביניהם בתחומי הלכה, משפט ופרקטיקה יום-יומית של החיים.   

השיח השיעי מחוץ לאיראן - הן הרעיוני והן הפוליטי - הפך להיות תגובתי לזה שהכתיב הממסד הדתי האיראני. שורות אנשי הדת הערבים-שיעים הבכירים, "מקורות החיקוי", הלכו והידלדלו. אלו מביניהם שנותרו סווגו בדרך כלל, הן בתוך הקהילות השיעיות והן בעיני המשטרים הסונים, לפי יחסם אל המשטר האיראני ולתפיסת ה"ולאית פקיה" - תומכים או מתנגדים. הקולות המתנגדים, שהבולט שבהם עד היום הוא איאתאללה עט'מא (הדרגה הבכירה ביותר בהיררכיה הדתית השיעית) עלי סיסתאני, איש נג'ף שבעיראק הנושק לשנתו ה-90, נהנים אומנם מיוקרה אישית ומהשפעה רחבה בעולם השיעי שמחוץ לאיראן, אך מתקשים להכתיב סדר יום רעיוני-פוליטי מתחרה, רלוונטי ואפקטיבי. הכאוס הפוליטי והחברתי בעיראק, הנשלטת בפועל על ידי הרוב השיעי מזה כעשור וחצי, מדגים היטב קושי זה.              

התמודדות הזרם השיעי עם הטלטלה

מהתהליכים שתוארו לעיל עולה כי הגישה השיעית להתמודדות עם גלי הטלטלה שפקדו את המזרח התיכון בעשור האחרון התגלמה והתמצתה במה שהציע המשטר האיראני, המהפכני בתאוריה אך הממוסד והמנוון בפועל. התפיסה הרעיונית שלו ביחס לאזור הסתכמה בחזון הישן והמוכר של יצוא המהפכה, שזכה לחיוּת מחודשת במציאות הכאוטית שנוצרה במרחב. כך הטלטלה נתפסה בעיני המשטר האיראני כהזדמנות נדירה לשנות את מאזן הכוחות ההיסטורי בין הסונה לבין השיעה, להחליש עוד יותר את המשטרים הסוניים הפרו-מערביים, להדק את החסות על הקהילות השיעיות במרחב ולחזק את רכיבי 'הציר השיעי'.

המגמות הפוליטיות והצבאיות במזרח התיכון ערב הטלטלה האזורית ובשנותיה הראשונות אכן שיחקו לידי המאמץ האיראני. תחילה הצליח המשטר האסלאמי לבדל עצמו מהסכנה המיידית הכללית שעמדה לפתחם של כל המשטרים באזור, שעה שהשכיל לשרוד חרף הטלטלה הציבורית במגרשו הביתי (מהומות קיץ 2009), בעוד חלק מיריביו הסוניים נכשלו מול אתגר דומה כשנה לאחר מכן. בשיח הדתי הממסדי באיראן זוהתה הבחנה זו עם צדקת דרכה של המהפכה לעומת ריקבון המשטרים הכופרים הסונים, הגם שבפועל המשטר שרד בזכות הפעלת כוח מסיבית.

בתוך שנות הטלטלה - הסכם הגרעין עם הקהילה הבינלאומית; הישרדות משטר אסד; התמוטטות 'המדינה האסלאמית'; הדומיננטיות הפוליטית של נאמני איראן בלבנון ובעיראק; ההסתבכות הסעודית בתימן; המאבקים הפנים-סוניים בין ערב הסעודית, מצרים ואיחוד האמירויות לבין טורקיה וקטר; ושיתוף הפעולה האיראני (המורכב) עם רוסיה - כל אלה נתנו למשטר האיראני תחושה כי "הגבינה אכן זזה" לכיוון השיעי, וכי חזון יצוא המהפכה מתגשם. הפרקטיקה המדינית הכתיבה גם הפעם את הקו הרעיוני-אידיאולוגי: הוויתורים שאיראן נדרשה לעשות במסגרת הסכם הגרעין הוצגו בידי ח'אמנהאי כ"גמישות הירואית, גישה הנחוצה במצבים מסוימים, כל עוד אנחנו דבקים בעקרונותינו". שיח זה התכתב עם "שתיית כוס התרעלה", כפי שתיאר חו'מייני את הסכמתו בלית ברירה לסיים בשנת 1988 את המלחמה עם עיראק.

תבוסת דאע"ש וקריסת הח'ליפות - אירוע נוסף שחייב "גמישות הירואית" איראנית בשיתוף הפעולה העקיף עם "השטן הגדול" ארצות הברית - נתפסה מבחינה רעיונית גם כניצחון ב"דרבי" בין שתי תפיסות דתיות שחותרות ליעד דומה, ואשר התפתחו במקביל לאורך המאה ה-20. בעוד חסידי חו'מייני אוחזים בשלטון מעל ארבעה עשורים, מדינת תלמידי סייד קוטב התפרקה תוך כשלוש שנים.   

אולם, אחרי תקופת הנסיקה של המניה האיראנית הגיעו שנות תיקון חד כלפי מטה, המקרינות על כל מרחב האינטרסים של הציר השיעי. פרישת ארצות הברית מהסכם הגרעין, הסנקציות החונקות והמערכה הכלכלית האמריקאית נגד המשטר האיראני ושותפיו, החיכוך הצבאי המתמשך עם ישראל במסגרת המב"ם, התחרות הסמויה למחצה עם רוסיה ועם משטר אסד על גבולות ההשפעה האיראנית בסוריה, ובעיקר ההתעוררות הציבורית (רבת הסיבות) גם בקרב השיעים נגד המשטרים באיראן עצמה, בעיראק ובלבנון - כל אלה קיזזו את ההישגים והחזירו את השיעה למקומה הטבעי כמיעוט חלש במרחב, שיכולתו להיבנות מחולשת הרוב הסוני עודנה מוגבלת.

התסיסה הציבורית בעיראק אף הזכירה שהאסלאם השיעי אינו הומוגני, והבליטה מחדש קולות המתנגדים הן לקשר הגורדי שיצר חו'מייני בין הממסד הדתי לבין המערכת הפוליטית והן למאמץ האיראני לתבוע בעלות על אדמה ערבית בשם "אחווה שיעית", שאינה מקובלת על רבים בבתי המדרש של נג'ף וכרבלאא' ובמערכת הפוליטית השיעית בעיראק. חיסול סולימאני לא רק טרף את הקלפים האסטרטגיים והטקטיים של הציר השיעי, אלא אף סימל פגיעה קשה ביצוא המהפכה כחזון וכרעיון. התגובה האיראנית הרפה על חיסולו ממחישה את המבוכה ואת מגבלות הכוח של איראן ושותפיה בעת הנוכחית.  

נזקי הקורונה הוסיפו ממד דרמטי משלהם לאי-היציבות באיראן ובמערכת השיעית בכלל, שאת השפעתם ארוכת הטווח קשה עדיין להעריך. בטווח הקצר, זיהויה של איראן כמוקד ההתפרצות הגדול ביותר של הנגיף במזרח התיכון כבר עורר מתחים גם מחוץ לגבולותיה, למשל בין חזבאללה למתנגדיו בלבנון, סביב הדרישה להפסקת הטיסות מאיראן ללבנון. לפחות מבחינה זו, יצוא המהפכה הפך במידת מה ליצוא המגפה.  

השלכות המשבר הרעיוני

נוכח משבר רב-ממדי זה בולט עוד יותר הקיפאון המחשבתי והתפיסתי של המערכת הדתית-פוליטית האיראנית. זו ממשיכה להציע לציבור "כלכלת התנגדות", "עמידה איתנה" ושאר סיסמאות נבובות שלא השתנו מאז מהפכת 1979. מגפת הקורונה חשפה בינתיים טפח מהמבוכה בשיח השיעי העכשווי, מהציניות הפוליטית הכרוכה בו ולעיתים גם מהסכנות הטמונות בפתרונות שהוא מציע לבעיות השעה. כך למשל, בחסותה של מחלוקת מתמשכת בין הממסד הדתי האיראני לבין המערכת הרפואית במדינה, שיש לה גם היבטים אמוניים (גבולות יכולת ההתערבות של האדם והמודרנה במהלכי האל שלא על פי האסלאם) וגם היבטים פוליטיים, קידמו באחרונה אנשי דת שונים מגוון תרופות אליל לקורונה - מיני שמנים ומשחות בעלות סגולה כביכול בשם "רפואה אסלאמית" אלטרנטיבית. התופעה המוזרה עוררה אומנם ביקורת מוצדקת בציבור, אך מתברר שציות לחוקי האסלאם יכול היה גם לחסוך חיים: בתקשורת האיראנית דווח כי מאות איראנים מתו ואלפים אושפזו בעקבות הרעלת מתנול (אלכוהול תעשייתי), לאחר שנחשפו לחדשות כזב המייחסות לשתיית חומר זה הגנה מפני הנגיף.

וכן, אפילו הזווית הישראלית לא נעדרה מהשיח הדתי השיעי סביב הקורונה: איאתאללה מכארם שיראזי, איש דת בכיר ובעל שם, הכחיש פרסום תקשורתי איראני שלפיו התיר להשתמש בחיסון ישראלי לקורונה, אם וכאשר יפותח כזה, ובהנחה שלא יהיו לו חלופות. אומנם מדובר בחדשות כזב (או בהכחשה כוזבת) בתוך דיון תאורטי לחלוטין, אך דווקא משום כך הדבר ממחיש את בריחת השיח השיעי בשעת מבוכה למקומות המוכרים לו - המשטמה לישראל על שלל היבטיה. כלל היסוד של הניווטים תופס גם כאן: "התברברת? חזור לנקודה האחרונה שבה ידעת את מיקומך".       

השיח הרעיוני השיעי מצוי, אם כן, במבוכה עמוקה ורב-ממדית. בראייה קדימה ובהנחה שהמחאה הציבורית במרחב השיעי - באיראן, בעיראק ובלבנון - תימשך ואולי אף תצבור עוצמות חדשות ביום שאחרי הקורונה, עשויים להתפתח בשיח הדתי כיוונים מחשבה חדשים שיעוררו אותו מקיפאונו ויתחברו עם השיח הציבורי האזרחי. האם ייתכן חיבור בין מחאה כלכלית-חברתית-אזרחית, שיש לה גם מאפיינים אנטי-דתיים, לבין התעוררות דתית רעיונית רעננה, או שמסלול ההתנגשות בין הממסדים לבין "השטח" ילך וייעשה תלול יותר?

סיכום

המשבר החדש כהזדמנות: האם האסלאם הוא הפתרון גם בעולם שאחרי הקורונה?

השיח האסטרטגי במדינות המערב ובישראל נוטה לראות בקורונה ובעיקר ביום שאחריה גל משברי נוסף, אולי חמור מקודמיו, בשרשרת הטלטלות המורגשות במזרח התיכון מאז סוף שנת 2010. למודי ניסיון מהתהליך המורכב שתואר בתחילתו באופטימיות כאביב ערבי, חוקרי המזרח התיכון רואים במשבר הנוכחי פוטנציאל להחרפה של בעיות היסוד באזור: קריסתם של כלכלות ומשטרים נוספים, אובדן משילות, מחסור במשאבי קיום בסיסיים, הזרקת אנרגיה מחודשת למלחמות ולסכסוכים אלימים ותסיסה ציבורית קשה יותר מקודמותיה. כל זאת, כשברקע סימן שאלה לגבי מה שעוד נותר בשנים האחרונות מהסדר העולמי ולגבי עתיד הגלובליזציה.

שיח אסטרטגי פסימי זה מחייב דיון גם בשאלה אם משבר הקורונה מרחיק עוד יותר את התעצבותו של סדר אזורי חדש - שאנו תרים אחריו מאז שנת 2010 - או דווקא עשוי לזרזו. בעניין זה, גם אם עודנו רחוקים מהתהוותו של סדר אזורי חדש, הרי נוצר פוטנציאל לכל הפחות להתעוררות של דיון רעיוני פוליטי-חברתי-כלכלי מחודש במזרח התיכון, אחרי תקופה ממושכת של ריק בתחום. בין הרעיונות המתחרים העשויים לחזור ללב השיח בולטת תפיסת "האסלאם הוא הפתרון", על מגוון הפרשנויות שמעניקים לה הזרמים השונים שהצגנו במאמר זה. היא בוודאי אינה היחידה ב"שוק" שיתעורר, אבל האם במציאות זו משבר הקורונה - שיכול לטרוף את הקלפים מבחינת (אי) הסדר העולמי והאזורי - עשוי להזריק דם חדש לרעיונות ולתפיסות ממשפחת "האסלאם הוא הפתרון"? האם המשבר החדש, שבקהילות מסורתיות מטבען מחזק על פי רוב את הקשר בין המאמין לאלוהיו, הוא הזדמנות לפתור את המשבר הישן והמתמשך של נאמני האסלאם? ובמילים אחרות - האם עבור הזרמים הנבוכים שסקרנו כאן, "הקורונה היא הפתרון"?  

כחלק מהדיון הרעיוני, ניתן לשרטט כמה תרחישים עתידיים אפשריים:

 בתרחיש של התאוששות הסדר הריכוזי-אוטוריטרי ושל שיקום התפיסה המסורתית במזרח התיכון המוסלמי, שלפיה "עדיף שלטון עריץ על פני אנרכיה", הממסדים הדתיים צפויים לקחת חלק מרכזי בייצוב אדני הלגיטימציה של המשטרים הלאומיים-חילוניים הקיימים, ותנועות האסלאם הפוליטי ימשיכו לנוע על הציר שבין השתלבות בסדר הקיים לבין הדרה (רצויה או כפויה) ממנו.

בתרחיש של קריסת שרידי הסדר הישן (התמוטטות משטרים נוספים, התחדשות תסיסה ציבורית), החוגים המזוהים עימו - הממסד הדתי הסוני בעולם הערבי, הממסד הדתי השיעי באיראן - יישטפו עם הזרם ויאבדו השפעה ציבורית. לעומתם, השחקנים המזוהים כאופוזיציה מובהקת (הסלפייה-ג'האדייה) או כאופוזיציה על תנאי (האחים המוסלמים) יחתרו לעצב סדר פוליטי חדש, כשכל אחת מקבוצות אלה תגיע עם לקחים מכישלונותיה בסבבים הקודמים של הטלטלה האזורית, ואולי גם בלבוש חדש. בתרחיש זה אפשרית גם היווצרות קבוצות דתיות חדשות עם גרסה משלהן ל"האסלאם הוא הפתרון".

ובתרחיש שבו המשבר הנוכחי יימשך מהנקודה שבו המשבר הקודם נעצר - כלומר תסיסה ציבורית רחבה בעיקר במגרש השיעי (איראן, עיראק, לבנון) לעומת דריכה במקום במרחב הסוני (וסטטוס קוו בזירות כמו סוריה, לוב ותימן) - עשוי להתפתח גם מאבק רעיוני-דתי-פוליטי שיאושש את הזרמים הסוניים (כמכלול) על חשבון הזרם המרכזי של השיעה כיום. זאת באופן שייצוק ממד נוסף למאבקים בין איראן לבין ערב הסעודית, ואולי יעמיק את השסעים בין הציר הרדיקלי לבין המדינות הסוניות הפרגמטיות.

הדיון בפוטנציאל הרעיוני, הדתי והפוליטי של הזרמים האסלאמיים נוכח משבר הקורונה הוא מטבעו ארוך טווח. בשלב זה ניתן להצביע על שאלות מפתח שישפיעו על התנהלות הזרמים האסלאמיים במציאות המשברית באזור: האם ייתכן חיבור בין מחאה כלכלית-חברתית-אזרחית, שעד כה היו לה גם מאפיינים אנטי-דתיים, לבין התעוררות דתית רעיונית רעננה, או שמסלול ההתנגשות בין הממסדים לבין "השטח" ייעשה תלול יותר ויותר? כיצד ייראה הגל הבא בהתעוררות המחזורית של האסלאמיזם, ומתי הוא יתרחש? עד כמה ניתן יהיה לקשר בינו לבין משבר הקורונה כטריגר ישיר? עד כמה יושפע השיח הרעיוני במזרח התיכון מרעיונות מערביים חיצוניים שיצברו תאוצה בעקבות משבר הקורונה? האם, למשל, ניתן לדמיין תצורה חדשה של "סוציאליזם ערבי", שיאתגר את המרחב הדתי השמרני כפי שאתגר אותו לפני שישים שנה? לבסוף, האם מודלים חילוניים-אזרחיים אחרים יפרו את השיח הרעיוני הדתי ויחייבו אותו להתאמות ולשינויים?

מקורות

Al Jazeera Mubasher. (2014, July 20). Siyasa fi din [Video]. YouTube.  https://www.youtube.com/watch?v=aBUMC3RFCec&list=FLz3BkhdJSP7l8CiZNG1RKeQ

Feuer, S. (2020, August 20). New Egyptian legislation aims to reduce Al-Azhar’s authority.Policy Watch 3369. The Washington Institute for Near East Policy. https://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/view/new-egyptian-legislation-aims-to-reduce-al-azhars-authority.

Freer, C. (2019). Mapping religious authorities in wahhabi states: An examination of Qatar and Saudi Arabia. Rice University Baker Institute for Public Policy.https://www.bakerinstitute.org/media/files/files/e249b50f/cme-pub-luce-freer-031119.pdf

Pollock, D. (2019). Views on the Muslim Brotherhood, Hamas, and Hezbollah, 2014-2019 [Unpublished data set, available upon request]. Fikra Forum.  

Ranko, A., & Yaghi, M. (2019, March 4). Organizational split and radicalization within Egypt’s Muslim Brotherhood. Policy Watch 3089. The Washington Institute for Near East Policy. https://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/view/organizational-split-and-radicalization-within-egypts-muslim-brotherhood

Tabah Foundation. (2016). Muslim millennial attitudes on religion and religious leadership. https://mmasurvey.tabahfoundation.org/downloads/mmgsurvey_full_En_web.pdf.

Williamson, S. (2019). Separating Islam from politics but not the state: Implications for religious authority in Jordan. Rice University Baker Institute for Public Policy. https://www.bakerinstitute.org/media/files/files/a65139aa/cme-pub-luce-williamson-030719.pdf